SOCIALISME OU BARBARIE

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SOCIALISME O U' BARBARIE

Marxisme

et théorie révolutionnaire

. 1.- La situation historique du

marxisme et la notion d'orthodoxie.

II. La théorie marxiste de

l'histoire.

III. -- La philosophie marxiste de

l'histoire.

Les deux éléments du

marxisme et leur destin historique.

V. -- Bilan provisoire.

VI. Le statut d'une théorie

révolutionnaire.

IV.

LA SITUATION HISTORIQUE DU MARXISME

ET LA NOTION D'ORTHODOXIE

1. ir celui que préoccupe la question de la société, la ren-

contre avec le marxisme est immédiate et inévitable. Parler

même de rencontre dans ce cas est abusif, pour autant que

ce mot dénote un événement contingent et extérieur. Cessant

d'être une théorie particulière ou un programme politique

professé par quelques-uns, le marxisme a imprégné le lan-

gage, les idées et la réalité au point qu'il est devenu partie

de l'atmosphère que l'on respire en venant au monde social,

du paysage historique qui fixe le cadre de nos allées et

venues.

Mais, pour cette raison même, parler du marxisme est

devenu une des entreprises les plus difficiles qui soient.

D'abord, nous sommes impliqués de mille façons dans ce dont

il s'agit. Et ce marxisme, en se « réalisant », est devenu insai-

sissable. De quel marxisme, en effet, faudrait-il parler ? De

celui de Krouchtchev, de Mao Tsé-toung, de Togliatti, de

Thorez ? De celui de Castro, des yougoslaves, des révision-

nistes polonais ? Ou bien des trotskistes (et là encore, la géo-

graphie reprend ses droits : trotskistes français et anglais, des

Etats-Unis et d'Amérique latine se déchirent et se dénoncent

réciproquement), des bordiguistes, de tel groupe d'extrême-

gauche qui accuse tous les autres de trahir l'esprit du « véri-

table » marxisme, qu'il serait seul à posséder ? Il n'y a pas

seulement l'abîme qui sépare les marxismes officiels et les

marxismes d'opposition. Il y a l'énorme multiplicité des

variantes, dont chacune se pose comme excluant toutes les

autres.

Aucun critère simple ne permet de réduire d'emblée cette

complexité. Il n'y a évidemment pas d'épreuve des faits qui

parle pour elle-même, puisqu'aussi bien le gouvernant que le

prisonnier politique se trouvent dans des situations sociales

particulières, qui ne confèrent comme telles aucun privilège

à leurs vues et rendent au contraire indispensable une double

interprétation de ce qu'ils disent. La consécration du pouvoir

ne peut pas valoir à nos yeux davantage que l'auréole de

l'opposition irréductible, et c'est le marxisme lui-même qui

nous interdit d'oublier la suspicion qui pèse aussi bien sur

les pouvoirs institués que sur les oppositions qui restent indé-

finiment en marge du réel historique.

La solution ne peut pas être non plus un pur et simple

« retour à Marx », qui prétendrait ne voir dans l'évolution

historique des idées et des pratiques depuis quatre-vingt ans

qu'une couche de scories dissimulant le corps resplendissant

d'une doctrine intacte. Ce n'est pas seulement que la doctrine

de Marx elle-même, comme on le sait et comme nous essaie-

rons encore de le montrer, est loin de posséder la simplicité

systématique et la cohérence que certains veulent lui attribuer.

Ni qu'un tel retour a forcément un caractère académique

puisqu'il ne pourrait aboutir, au mieux, qu'à rétablir correc-

tement le contenu théorique d'une doctrine du passé, comme

on aurait pu le faire pour Descartes ou saint Thomas d'Aquin,

et laisserait entièrement dans l'ombre le problème qui compte

avant tout, à savoir l'importance et la signification du marxis-

me pour nous et l'histoire contemporaine. Le retour à Marx

est impossible parce que, sous prétexte de fidélité à Marx, et

pour réaliser cette fidélité, il commence par violer des prin-

cipes essentiels posés par Marx lui-même.

Marx a été, en effet, le premier à montrer que la signi-

fication d'une théorie ne peut pas être comprise indépen-

damment de la pratique historique et sociale à laquelle elle

correspond, en laquelle elle se prolonge ou qu'elle sert à

recouvrir. Qui oserait prétendre aujourd'hui que le vrai et

le seul sens du christianisme est celui que restitue une lecture

épurée des Evangiles, et que la réalité sociale et la pratique

historique deux fois millénaire des Eglises et de la chrétienté

ne peuvent rien nous apprendre d'essentiel sur son compte ?

La « fidélité à Marx » qui met entre parenthèses le sort histo-

rique du marxisme n'est pas moins risible. Elle est même

pire, car pour un chrétien la révélation de l'Evangile a un

fondement transcendant et une vérité interporelle, qu'aucune

théorie ne saurait posséder aux yeux d'un marxiste. Vouloir

retrouver le sens du marxisme exclusivement dans ce que

Marx a écrit, n passant sous silence ce que la doctrine est

devenue dans l'histoire, c'est prétendre, en contradiction

directe avec les idées centrales de cette doctrine, que l'histoire

réelle ne compte pas, que la vérité d'une théorie est toujours

et exclusivement « au-delà », et finalement remplacer la révo-

lution

par

la révélation et la réflexion sur les faits par l'exé-

gèse des textes.

Cela serait déjà suffisamment grave. Mais il y a plus, car

l'exigence d'être confronté à la réalité historique (1) est expli-

citement inscrite dans l'œuvre de Marx et nouée à son sens

le plus profond. Le marxisme de Marx ne voulait et ne

pouvait pas être une théorie comme les autres, négligeant son

enracinement et sa résonnance historique. Il ne s'agissait plus

« d'interpréter, mais de transformer le monde » (2), et le sens

plein de la théorie est, d'après la théorie elle-même, celui qui

transparaît dans la pratique qui s'en inspire. Ceux qui disent,

à la limite, croyant « disculper » la théorie marxiste : aucune

des pratiques historiques qui se réclament du marxisme ne

s'en inspire « vraiment », ceux-là même, en disant cela,

« condamnent » le marxisme comme « simple théorie » et por-

tent sur lui un jugement irrévocable. Ce serait même, litté-

ralement, le Jugement dernier --- car Marx faisait entièrement

sienne la grande idée de Hegel : Weltgeschichte ist Weltge.

richt (3).

En fait, si la pratique inspirée du marxisme a été effecti-

vement révolutionnaire pendant certaines phases de l'histoire

moderne, elle a aussi été tout le contraire pendant d'autres

périodes. Et si ces deux phénomènes ont besoin d'interpré-

tation (nous y reviendrons), il reste qu'ils indiquent de façon

indubitable l'ambivalence essentielle qui était celle du mar-

xisme. Il reste aussi, et c'est encore plus important, qu'en

(1) Par réalité historique nous n'entendons pas évidemment des

événements et des faits particuliers et séparés du reste, mais les

tendances dominantes de l'évolution, après toutes les interprétations

nécessaires.

(2) Marx, Onzième thèse sur Feuerbach.

(3) « L'histoire universelle est le Jugement dernier ». Malgré sa

résonnance théologique, c'est l'idée la plus radicalement athée de

Hegel : il n'y a pas de transcendance, pas de recours contre ce qui se

passe ici, nous sommes définitivement ce que nous devenons, ce que

nous serons devenus.

histoire et en politique, le présent pèse infiniment plus que

le passé. Or ce « présent », c'est que depuis quarante ans le

marxisme est devenu une idéologie au sens même que Marx

donnait à ce terme : un ensemble d'idées qui se rapporte à

une réalité non pas pour l'éclairer et la transformer, mais

pour la voiler et la justifier dans l'imaginaire, qui permet aux

gens de dire une chose et d'en faire une autre, de paraître

autres qu'ils ne sont.

Idéologie, le marxisme l'est d'abord devenu en tant que

dogme officiel des pouvoirs institués dans les pays dits par

antiphrase « socialistes ». Invoqué par des gouvernements qui

visiblement n'incarnent pas le pouvoir du prolétariat et ne

sont pas plus « contrôlés » par celui-ci que n'importe quel

gouvernement bourgeois ; représenté par des chefs géniaux

que leurs successeurs traitent de fous criminels sans autre

explication ; fondant aussi bien la politique de Tito que celle

des albanais, celle de Khrouchtchev que celle de Mao, le

marxisme y est devenu le « complément solennel de justifi-

cation » dont parlait Marx, qui permet à la fois d'enseigner

obligatoirement aux étudiants «L'Etat et la Révolution » et

de maintenir l'appareil d'Etat le plus oppressif et le plus

rigide qu'on ait connu, qui aide la bureaucratie à se voiler

derrière la propriété collective des moyens de production.

Idéologie, le marxisme l'est devenu tout autant en tant

que doctrine des multiples sectes que la dégénérescence du

mouvement marxiste officiel a fait proliférer. Le mot secte

pour nous n'est pas un qualificatif, il a un sens sociologique et

historique précis. Un groupe peu nombreux n'est pas nécessai-

rement une secte, Marx et Engels ne formaient pas une secte,

même aux moments où ils ont été le plus isolés. Une secte

est un groupement qui érige en absolu un seul côté, aspect ou

phase du mouvement dont il est issu, en fait la vérité de la

doctrine et la vérité tout court, lui subordonne tout le reste

et, pour maintenir sa « fidélité » à cet aspect, accepte de se

séparer radicalement du monde et vit désormais dans «son »

monde à part. L'invocation du marxisme par les sectes leur

permet de se penser et de se présenter comme autre chose que

ce qu'elles sont réellement, c'est-à-dire comme le futur parti

révolutionnaire de ce prolétariat dans lequel elles ne parvien-

nent pas à s'enraciner.

Idéologie, enfin, le marxisme l'est aussi devenu dans un

tout autre sens : que depuis de décennies il n'est plus, même

en tant que simple théorie, une théorie vivante, que l'on cher-

chera en vain dans la littérature des quarante dernières années

même des applications fécondes de la théorie, encore moins

des tentatives d'extension et d'approfondissement.

Il se peut que ce que nous disons là fasse crier au scan-

dale ceux qui, faisant profession de « défendre Marx », ense-

velissent chaque jour un peu plus son cadavre sous les épaisses

couches de leurs mensonges ou de leur imbécillité. Nous n'en

avons cure. Il est clair qu'en analysant le destin historique du

marxisme, nous n'en « imputons » pas, en un sens moral quel.

conque, la responsabilité à Marx. C'est le marxisme lui-même

dans le meilleur de son esprit, dans sa dénonciation impi-

toyable des phrases creuses et des idéologies, dans son exigence

d'auto-critique permanente, qui nous oblige de nous pencher

sur son sort réel.

Et finalement, la question dépasse de loin le marxisme.

Car, de même que la dégénérescence de la révolution russe pose

le problème : est-ce le destin de toute révolution socialiste qui

est indiqué par cette dégénérescence, de même il faut se deman-

der : est-ce le sort de toute théorie révolutionnaire qui est

indiqué par le destin du marxisme ? C'est la question qui nous

retiendra longuement à la fin de ce texte.

Il n'est donc pas possible d'essayer de maintenir ou

retrouver une « orthodoxie » quelconque ni sous la forme

risible et risiblement conjuguée que lui donnent à la fois les

pontifes staliniens et les ermites sectaires, d'une doctrine pré-

tendument intacte et « amendée », « améliorée » ou « mise à

jour » par les uns et les autres à leur convenance sur tel point

spécifique ; ni sous la forme dramatique et ultimatiste que lui

donnait Trotsky en 1940 (4), disant à peu près : nous savons

que le marxisme est une théorie imparfaite, liée à une époque

historique donnée, et que l'élaboration théorique devrait conti-

nuer mais, la révolution étant à l'ordre du jour, cette tâche

peut et doit attendre. Concevable le jour même de l'insurrec-

tion armée, où il est du reste inutile, cet argument au bout

d'un quart de siècle ne peut que couvrir l'inertie et la stéri-

lité qui ont effectivement caractérisé le mouvement trotskiste

depuis la mort de son fondateur.

Il n'est guère possible, non plus, d'essayer de maintenir

une orthodoxie comme le faisait Lukács en 1919 en la limitant

à une méthode marxiste, qui serait séparable du contenu et

pour ainsi dire indifférente quant à celui-ci (5). Bien que

marquant déjà un progrès relativement aux diverses variétés

de crétinisme « orthodoxe », cette position est intenable, pour

une raison que Lukács, pourtant nourri de dialectique,

oubliait : c'est que, à moins de prendre le terme dans son

acception la plus superficielle, la méthode ne peut pas être

ainsi séparée du contenu, et singulièrement pas lorsqu'il s'agit

de théorie historique et sociale. La méthode, au sens philoso-

(4) Dans In Defence of Marxism.

(5). « Qu'est-ce que le marxismé orthodoxe ? », dans Histoire et

conscience de classe, trad. K. Axelos et J. Bois, Editions de Minuit,

Paris 1960, p. 18. G. Wright' Mills aussi semblait adopter ce point

de vue. V. The Marxists (Laurel, éd., 1962), pp. 98 et 129.

phique, n'est que l'ensemble opérant des catégories. Une dis-

tinction rigide entre méthode et contenu n'appartient qu'aux

formes les plus naïves de l'idéalisme transcendental ou criti-

cisme qui à ses premiers pas, sépare et oppose une matière

ou un contenu infinis et indéfinis à des catégories que l'éternel

flux du matériel ne peut affecter, qui sont la forme sans

laquelle ce matériel ne pourrait être saisi. Mais cette distinc-

tion rigide est déjà dépassée dans les phases plus avancées,

plus dialectisées de la pensée criticiste. Car immédiatement

apparaît le problème : comment savoir quelle catégorie cor-

respond à tel matériel ? Si le matériel porte en lui-même le

« signe distinctif » permettant de le subsumer sous telle caté-

gorie, il n'est donc pas simple matériel informe ; et s'il est

vraiment informe, alors l'application de telle ou telle catégorie

devient indifférente, et la distinction du vrai et faux s'écroule.

C'est précisément cette antinomie qui a mené, à plusieurs

reprises dans l'histoire de la philosophie, d'une pensée criti-

ciste à une pensée de type dialectique (6).

C'est ainsi que la question se pose au niveau logique. Et,

au niveau historique-génétique, c'est-à-dire lorsqu'on consi-

dère le processus de développement de la connaissance tel

qu'il se déroule comme histoire, c'est, le plus souvent, le

« déploiement du matériel » qui a conduit à une révision ou un

éclatement des catégories. La révolution proprement philoso-

phique produite dans la physique moderne par la relativité

et les quanta n'en est qu'un exemple frappant parmi d'au-

tres (7).

Mais l'impossibilité d'établir une distinction rigide entre

méthode et contenu, entre catégorie et matériel apparaît

encore plus clairement lorsqu'on considère non plus la connais-

sance de la nature, mais la connaissance de l'histoire. Car

dans ce cas il n'y a pas simplement le fait qu'une exploration

plus poussée du matériel déjà donné ou l'apparition d'un

nouveau matériel peut conduire à une modification des caté-

gories, c'est-à-dire de la méthode. Il y a surtout, et beaucoup

plus profondément, cet autre fait, mis précisément en lumière

(6) Le cas classique de ce passage est évidemment celui de Kant

à Hegel, par l'intermédiaire de Fichte et Schelling. Mais la problé-

matique est la même dans les cuvres tardives de Platon, ou chez

les néo-kantiens, de Rickert à Lask.

(7).Il ne faut pas évidemment renverser simplement les positions.

Ni logiquement, ni historiquement les catégories physiques ne sont

un simple résultat (encore moins un « reflet ») du matériel. Une

révolution dans le domaine des catégories peut conduire à saisir un

matériel jusqu'alors indéfini (comme avec Galilée). Encore plus,

l'avance dans l'expérimentation peut « forcer » un nouveau matériel

à apparaître. Il y a finalement un double rapport, mais il n'y a certai-

nement pas indépendance des catégories relativement au contenu.

par Marx et par Lukács lui-même (8): les catégories en

fonction desquelles nous pensons l'histoire sont, pour une

part essentielle, des produits réels du dévelopement histo-

rique. Ces catégories ne peuvent devenir clairement et effi-

cacement des formes de connaissance de l'histoire

que

lors-

qu'elles ont été incarnées ou réalisées dans des formes de

vie sociale effective.

Pour ne citer que l'exemple le plus simple : si dans

l'Antiquité les catégories dominantes sous lesquelles sont saisis

les rapports sociaux et l'histoire sont des catégories essentiel-

lement politiques (le pouvoir dans la cité, les rapports entre

cités, la relation entre la force et le droit, etc.), si l'écono

mique ne reçoit qu'une attention marginale, ce n'est ni parce

que l'intelligence ou la réflexion étaient moins « avancées »,

ni parce que le matériel économique était absent, ou ignoré.

C'est que, dans la réalité du monde antique, l'économie ne

s'était pas encore constituée comme moment séparé, « auto-

nome » comme disait Marx, « pour soi », de l'activité humaine.

Une véritable analyse de l'économie elle-même et de son

importance pour la société n'a pu avoir lieu qu'à partir du

XVIIe et encore plus du XVIIIe siècle, c'est-à-dire avec la nais-

sance du capitalisme, qui a en effet érigé l'économie en moment

dominant de la vie sociale. Et l'importance centrale accordée

par Marx et les marxistés à l'économique traduit également

cette réalité historique.

Il est donc clair qu'il ne peut pas y avoir de « méthode »,

en histoire, qui resterait inaffectée par le développement

historique réel. Cela pour des raisons autrement plus profon-

des que le « progrès de la connaissance », les nouvelles

découvertes », etc., raisons qui concernent directement la

structure même de la connaisance historique, et tout d'abord

la structure de son objet, c'est-à-dire le mode d'être de l'his-

toire. L'objet de la connaissance historique étant un objet par

lui-même signifiant ou constitué par des significations, le déve-

loppement du monde historique est ipso facto le déploiement

d'un monde de significations. Il ne peut donc pas y avoir de

coupure entre matériel et catégorie, entre fait et sens. Et ce

monde de significations étant celui dans lequel vit le « sujet »

de la connaissance historique, il est aussi celui en fonction

duquel nécessairement il saisit, pour commencer, l'ensemble

du matériel historique.

Certes, ces constatations sont aussi à relativiser. Elles ne

peuvent pas impliquer qu'à tout instant toute catégorie et

toute méthode sont remises en question, dépassées ou ruinées

par l'évolution de l'histoire réelle au moment même où l'on

(8) « Le changement de fonction historique du matérialisme

historique », 1. C., en particulier p. 266 et s.

pense. Autrement dit, c'est chaque fois une question concrète

de savoir si la transformation historique a atteint le point où

les anciennes catégories et l'ancienne méthode doivent être

reconsidérées. Mais il devient alors apparent que cela ne peut

pas être fait indépendamment d'une discussion sur le contenu,

n'est même rien d'autre qu'une discussion sur le contenu qui,

le cas échéant, en utilisant l'ancienne méthode pour commen-

cer, montre au contact du matériel la nécessité de la dépasser.

Dire : être marxiste, c'est être fidèle à la méthode de

Marx qui reste vraie, c'est dire : rien, dans le contenu de

l'histoire des cent dernières années, n'autorise ni n'engage à

mettre en question les catégories de Marx, tout peut être

compris par sa méthode. C'est donc prendre position sur le

contenu, avoir une théorie définie là-dessus, et en même temps

refuser de le dire.

En fait, c'est précisément l'élaboration du contenu qui

nous oblige à reconsidérer la méthode et donc le système

marxiste. Si nous avons été amenés à poser, graduellement et

pour finir brutalement, la question du marxisme, c'est que

nous avons été obligés de constater, pas seulement et pas telle-

ment que telle théorie particulière de Marx, telle idée précise

du marxisme traditionnel étaient « fausses », mais

que

l'his-

toire que nous vivons ne pouvait plus être saisie à l'aide des

catégories marxistes telles quelles ou « amendées », « élar-

- gies », etc. Il nous est apparu que cette histoire ne peut être

ni comprise, ni transformée avec cette méthode. Le re-examen

du marxisme que nous avons entrepris n'a pas lieu dans le

vide, nous ne parlons pas en nous situant n'importe où et

nulle' part. Partis du marxisme révolutionnaire, nous sommes

arrivés au point où il fallait choisir entre rester marxistes et

rester révolutionnaires ; entre la fidélité à une doctrine qui

n'anime plus depuis longtemps ni une réflexion ni une action,

et la fidélité au projet d'une transformation radicale de la

société, qui exige d'abord que l'on comprenne ce que l'on

veut transformer, et que l'on identifie ce qui, dans la société,

conteste vraiment cette société et est en lutte contre sa forme

présente. La méthode n'est pas séparable du contenu, et leur

unité, c'est-à-dire la théorie, n'est pas à son tour séparable

des exigences d'une action révolutionnaire qui, l'exemple des

grands partis aussi bien que des sectes le montre, ne peut plus

être éclairée et guidée par les schémas traditionnels.

ll.

- LA THEORIE MARXISTE DE L'HISTOIRE

Nous pouvons donc, nous devons même, commencer notre

examen, en considérant ce qu'il est advenu du contenu le plus

concret de la théorie marxiste, à savoir, de l'analyse écono-

mique du capitalisme. Loin d'en représenter une contingente

et accidentelle application empirique à un phénomène histo-

rique particulier, cette analyse constitue la pointe où doit se

concentrer toute la substance de la théorie, où la théorie

montre enfin qu'elle est capable non pas de produire quelques

idées générales mais de faire coïncider sa propre dialectique

avec la dialectique du réel historique, et, finalement, de faire

sortir de ce mouvement du réel lui-même à la fois les fonde-

ments de l'action révolutionnaire et son orientation. Ce n'est

pas pour rien que Marx a consacré l'essentiel de sa vie à

cette analyse (ni que le mouvement marxiste par la suite a

accordé toujours une importance capitale à l'économie), et

ceux des « marxistes » sophistiqués d'aujourd'hui qui ne veu-

lent entendre parler que des manuscrits de jeunesse de Marx

font preuve non seulement de superficialité, mais surtout d'une

arrogance exorbitante, car leur attitude revient à dire : à

partir de trente ans, Marx ne savait plus ce qu'il faisait.

On sait que pour Marx l'économie capitaliste est sujette

à des contradictions insurmontables qui se manifestent aussi

bien par les crises périodiques de surproduction, que par

le's

tendances à long terme dont le travail ébranle de plus en plus

profondément le système : l'augmentation du taux d'exploi-

tation (donc la misère accrue, absolue ou relative, du prolé-

tariat) ; l'élévation de la composition organique du capital

(donc l'accroissement de l'armée industrielle de réserve, c'est-

à-dire du chômage permanent) ; la baisse du taux de profit

(donc le ralentissement de l'accumulation et de l'expansion

de la production). Ce qui s'exprime par là en dernière analyse,

c'est la contradiction du capitalisme telle que la voit Marx :

l'incompatibilité entre le développement des forces produc-

tives et les « rapports de production » ou « formes de pro-

priété » capitalistes (9).

Or, l'expérience des vingt dernières années fait penser que

les crises périodiques de surproduction n'ont rien d'inévitable

sous le capitalisme moderne (sauf sous la forme extrêmement

atténuée de « récessions >> mineures et passagères). Et l'expé-

rience des cent dernières années ne montre, dans les pays

capitalistes développés, ni paupérisation (absolue ou relative)

du proletariat, ni augmentation séculaire du chômage, ni

baisse du taux de profit, encore moins un ralentissement du

développement des forces productives dont le rythme s'est au

contraire accéléré dans des proportions inimaginables

auparavant.

(9) Une citation entre mille : « Le monopole du capital devient

l'entrave du mode de production qui s'est développé avec lui et par

lui. La centralisation des moyens de production et la socialisation

du travail arrivent à un point où elles ne s'accommodent plus de leur

enveloppe capitaliste et la font éclater ». Le Capital (éd. Costes),

tome IV, p. 274.

Bien entendu, cette expérience ne « démontre » rien par

elle-même. Mais elle oblige à revenir sur la théorie économi-

que de Marx pour voir si la contradiction entre la théorie et

les faits est simplement apparente ou passagère, si une modi-

fication convenable de la théorie ne permettrait pas de rendre

compte des faits sans en abandonner l'essentiel, ou si finalement

c'est la substance même de la théorie qui est en cause.

Si l'on effectue ce retour, on est amené à constater que

la théorie économique de Marx n'est tenable ni dans ses

prémisses, ni dans sa méthode, ni dans sa structure (10). Briè-

vement parlant, la théorie comme telle, « ignore » l'action des

classes sociales. Elle « ignore » l'effet des luttes ouvrières sur

la répartition du produit social et par là nécessairement,

sur la totalité des aspects du fonctionnement de l'économie,

notamment sur l'élargissement constant du marché de biens

de consommation. Elle « ignore » l'effet de l'organisation

graduelle de la classe capitaliste, en vue précisément de domi-

ner les tendances « spontanées » de l'économie. Cela dérive

de sa prémisse fondamentale : que dans l'économie capitaliste

les hommes, prolétaires ou capitalistes, sont effectivement et

intégralement transformés en choses, réifiés ; qu'ils y sont sou-

mis à l'action de lois économiques qui ne diffèrent en rien des

lois naturelles sauf en ce qu'elles utilisent les actions « cons-

cientes » des hommes comme l'instrument inconscient de leur

réalisation.

Or, cette prémisse est une abstraction qui ne correspond,

pour ainsi dire, qu'à une moitié de la réalité, et comme telle

elle est finalement fausse. Tendance essentielle du capitalisme,

la réification ne peut jamais se réaliser intégralement. Si elle

le faisait, si le système réussissait effectivement à transformer

les hommes en choses mues uniquement par les « forces »

économiques, il s'effondrerait non pas à long terme, mais ins-

tantanément. La lutte des hommes contre la réification est,

tout autant que la tendance à la réification, la condition du

fonctionnement du capitalisme. Une usine dans laquelle les

ouvriers seraient effectivement et intégralement des simples

rouages des machines exécutant aveuglément les ordres de la

direction s'arrêterait dans un quart d'heure. Le capitalisme

ne peut fonctionner qu'en mettant constamment à contribu-

tion l'activité proprement humaine de ses assujettis qu'il

essaie en même temps de réduire et de déshumaniser le plus

possible. Il ne peut fonctionner que pour autant que sa ten-

dance profonde, qui est effectivement la réification, n'est pas

réalisée, que ses normes sont constamment combattues dans

(10) Sur la critique de la théorie économique de Marx, v.: « Le

mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne », dans le

n° 31 de cette revue, pp. 68 à 81.

leur application. L'analyse montre que c'est là que réside la

contradiction dernière du capitalisme (11), et non pas dans

les incompatibilités en quelque sorte mécaniques que présen-

terait la gravitation économique des molécules humaines dans

le système. Ces incompatibilités, pour autant qu'elles dépas-

sent des phénomènes particuliers et localisés, sont finalement

imaginaires.

Il découle de cette réconsidération une série de conclu-

sions, dont seules les plus importantes nous retiendront ici.

Tout d'abord, on ne peut plus maintenir l'importance

centrale accordée par Marx (et tout le mouvement marxiste)

à l'économie comme telle. Le terme économie est pris ici dans

le sens relativement précis que lui confère le contenu même

du Capital : le système de relations abstraites et quantifiables

qui, à partir d'un certain type d'appropriation des ressources

productives (que cette appropriation soit garantie juridique-

ment comme propriété ou traduise simplement un pouvoir de

disposition de facto) détermine la formation, l'échange, et la

répartition des valeurs. On ne peut pas ériger ces relations

en système autonome, dont le fonctionnement serait régi par

des lois propres, indépendantes des autres relations sociales.

On ne le peut pas dans le cas du capitalisme, – et, vu préci-

sément que c'est sous le capitalisme que l'économie a tendu le

plus à « s'autonomiser » comme sphère d'activité sociale, on

soupçonne que l'on le peut encore moins pour les sociétés

antérieures. Même sous le capitalisme, l'économie reste une

abstraction ; la société n'est pas transformée en société écono-

mique au point que l'on puisse regarder les autres relations

sociales comme secondaires.

Ensuite, si la catégorie de la réification est à reconsidérer,

cela signifie que toute la philosophie de l'histoire sous-jacente

à l'analyse du Capital est à reconsidérer. Nous aborderons

cette question plus loin.

Enfin, il devient clair que la conception même que Marx

se faisait de la dynamique sociale et historique la plus géné-

rale est mise en question sur le terrain même où elle avait été

élaborée le plus concrètement. Si le Capital prend une telle

importance dans l'œuvre de Marx et dans l'idéologie des

marxistes, c'est parce qu'il doit démontrer scientifiquement sur

le cas précis qui intéresse avant tout, celui de la société capi-

taliste, la vérité théorique et pratique d'une conception géné-

rale de la dynamique de l'histoire, à savoir que « à un certain

stade de leur développement, les forces productives de la

société entrent en contradiction avec les rapports de produc-

(11) V. « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme

moderne », dans le n° 32 de cette revue, pp. 84 à 94.

tion existants, ou, ce qui n'en est que l'expression juridique,

avec les rapports de propriété à l'intérieur lesquels elles

s'étaient mues jusqu'alors ». (12)

En effet, le Capital, parcouru d'un bout à l'autre par cette

intuition essentielle : que rien ne peut désormais arrêter le

développement de la technique, et celui, concomitant, de la

productivité du travail, vise à montrer que les rapports de

production capitalistes, qui étaient au départ l'expression la

plus adéquate et l'instrument le plus efficace du développe-

ment des forces productives, deviennent, «à un certain stade »,

le frein de ce développement et doivent de ce fait éclater.

Autant les hymnes adressés à la bourgeoisie dans sa phase

progressive glorifient le développement des forces productives

dont elle a été l'instrument historique (13), autant la condam-

nation portée contre elle, chez Marx aussi bien que chez les

marxistes ultérieurs, s'appuie sur l'idée que ce développement

est désormais empêché par le mode capitaliste de production.

« Les forces puissantes de production, ce facteur décisif du

mouvement historique, étouffaient dans les superstructures

sociales arriérées (propriété privée, Etat national), dans les-

quelles l'évolution antérieure les avait enfermées. Grandies

par le capitalisme, les forces de production se heurtaient à

tous les murs de l'Etat national et bourgeois, exigeant leur

émancipation par l'organisation universelle de l'économie

socialiste », écrivait Trotsky en 1919 (14) – et, en 1936, il

fondait son Programme Transitoire sur cette constatation :

« Les forces productives de l'humanité ont cessé de se déve-

lopper... » --- parce que, entre temps, les rapports capitalistes

étaient devenus, de frein relatif, frein provisoirement absolu.

à leur développement.

Nous savons aujourd'hui qu'il n'en est rien, et que depuis

vingt-cinq ans, les forces productives ont connu un dévelop-

pement qui laisse loin derrière tout ce qu'on aurait pu ima-

giner autrefois. Ce développement a été certes conditionné

par des modifications dans l'organisation du capitalisme, et

il en a entraîné d'autres mais il n'a pas mis en question la

(12) K. Marx, Contribution à la critique de l'économie politique,

Préface (trad. Laura Lafargue, éd. Giard, Paris 1928), p. 5.

(13) V. par exemple la première partie (« Bourgeois et prolétai-

res »), du Manifeste. Communiste.

(14) L. Trotsky, Terrorisme et Communisme (éd. 10-18, Paris

1963), p. 41. Il faut rappeler que jusqu'à très récemment, et encore

maintenant, staliniens, trotskistes et « ultra-gauches » les plus purs

étaient pratiquement d'accord pour nier, camoufler ou minimiser sous

tous les prétextes la continuation du développement de la production

depuis 1945. Encore maintenant, la réponse naturelle d'un

« mar-

xiste » c'est : « Ah, mais c'est dû à la production d'armements ».

substance des rapports capitalistes de production. Ce qui

paraissait à Marx et aux marxistes comme une « contradic-

tion » qui devait faire éclater le système, a été « résolu » à

l'intérieur du système.

C'est que d'abord, il ne s'est jamais agi d'une contradic-

tion. Parler de « contradiction » entre les forces de production

et les rapports de production est pire qu'un abus de langage,

c'est une phraséologie qui prête une apparence dialectique à

ce qui n'est qu'un modèle de pensée mécanique. Lorsqu'un

gaz chauffé dans un récipient exerce sur les parois une pression

croissante qui peut finalement les faire éclater, il n'y a aucun

sens à dire qu'il a « contradiction » entre la pression du gaz

et la rigidité des parois — pas plus qu'il n'y a « contradiction >

entre deux forces de sens opposé s'appliquant au même point.

De même, dans le cas de la société, on pourrait tout au plus

parler d'une tension, d'une opposition ou d'un conflit entre

les forces productives (la production effective ou la capacité

de production de la société), dont le développement exige à

chaque étape un certain type d'organisation des rapports

sociaux, et ces types d'organisation qui tôt ou tard « restent en

árrière » des forces productives et cessent de leur être adéquats.

Lorsque la tension devient trop forte, le conflit trop aigü,

une révolution balaye la vieille organisation sociale et ouvre

la voie à une nouvelle étape de développement des forces

productives.

Mais ce schéma mécanique n'est pas tenable, même au

niveau empirique le plus simple. Il représente une extrapo.

lation abusive à l'ensemble de l'histoire d'un processus qui

ne s'est réalisé que pendant une seule phase de cette histoire,

la phase de la révolution bourgoise. Il décrit à peu près fidè-

lement ce qui s'est passé lors du passage de la société féodale,

plus exactement : des sociétés bâtardes d'Europe occidentale

de 1650 à 1850 (où une bourgeoisie déjà bien développée et

économiquement dominante se heurtait à la monarchie absolue

et à des résidus féodaux dans la propriété agraire et les

structures juridiques et politiques), à la société capitaliste.

Mais il ne correspond ni à l'effondrement de la société antique

et à l'apparition ultérieure du monde féodal, - ni à la nais-

sance de la bourgeoisie qui émerge précisément hors des

rapports féodaux et en marge de ceux-ci ni à la constitution

de la bureaucratie comme couche dominante aujourd'hui dans

les pays arriérés qui s'industrialisent — ni enfin à l'évolution

historique des peuples non européens. Dans aucun de ces cas

on ne peut parler d'un développement des forces productives

incarné par une classe sociale grandissant dans le système

social donné, développement qui serait « à un certain stade »

devenu incompatible avec le maintien de ce système et aurait

ainsi conduit à une révolution donnant le pouvoir à la classe

« montante ».

Ici encore, au-delà de la < confirmation > du

« démenti > apporté par les faits à la théorie, c'est sur la

signification de la théorie, sur son contenu le plus profond,

sur les catégories qui sont les siennes et le type de rapport

qu'elle vise à établir avec la réalité, que nous devons réfléchir.

C'est une chose, de reconnaître l'importance fondamentale

de l'enseignement de Marx concernant la relation profonde

qui unit la production et le reste de la vie d'une société.

Personne, depuis Marx, ne peut plus penser l'histoire en

« oubliant » que toute société doit assurer la production des

conditions matérielles de sa vie, et que tous les aspects de la

vie sociale sont profondément reliés au travail, au mode

d'organisation de cette production et à la division sociale qui

lui correspond

C'est une autre chose, que de réduire la production,

l'activité humaine médiatisée par des instruments et des

objets, le travail, aux « forces productives », c'est-à-dire fina-

lement à la technique (15), d'attribuer à celle-ci un dévelop-

pement « en dernière analyse » autonome, et de construire

une mécanique des systèmes sociaux basée sur une opposition

éternelle et éternellement la même entre une technique ou des

forces productives qui posséderaient une activité propre, et

le reste des relations sociales et de la vie humaine, la « super-

structure », doté tout aussi arbitrairement d'une passivité et

d'une inertie essentielle.

En fait, il n'y a ni autonomie de la technique, ni ten-

dance immanente de la technique vers un développement auto-

nome. Pendant les 99,5 % de sa durée c'est-à-dire pendant

sa totalité sauf les cinq derniers siècles l'histoire connue ou

présumée de l'humanité s'est déroulée sur la base de ce qui

nous apparaît aujourd'hui comme une stagnation et qui était

vécu

par les hommes de l'époque comme une stabilité allant

de soi de la technique ; des civilisations et des empires se

sont fondés et se sont écroulés, des millénaires durant, sur les

mêmes « infrastructures » techniques.

Pendant l'antiquité grecque, le fait que la technique

appliquée à la production est restée certainement en-deçà des

possibilités qu'offrait le développement scientifique déjà

atteint ne peut pas être séparée des conditions sociales et cultu-

relles du monde grec, et probablement d'une attitude des

Grecs à l'égard de la nature, du travail, du savoir. Comme

(15) « ...Il importe de distinguer toujours entre le bouleverse-

ment matériel des conditions de production économiques

qu'on doit

constater fidèlement à l'aide des sciences physiques et naturelles

et les formes juridiques, politiques... » K. Marx, préface à la Contri-

bution à la critique de l'économie politique, 1. c., p. 6 (souligné par

nous).

inversement, on ne peut séparer l'énorme développement

technique des temps modernes d'un changement radical

même s'il s'est produit graduellement dans ces attitudes.

L'idée que la nature n'est que domaine à exploiter par les

hommes, par exemple, est tout ce qu'on veut sauf évidente

du point de vue de toute l'humanité antérieure et encore

aujourd'hui des peuples non industrialisés. Faire du savoir

scientifique essentiellement un moyen de développement

technique, lui donner un caractère à prédominance instrumen-

tale, correspond aussi à une attitude nouvelle. L'apparition de

ces attitudes est inséparable de la naissance de la bourgeoisie

qui a lieu au départ sur la base des anciennes techniques.

Ce n'est qu'à partir du plein épanouissement de la bourgeoisie

que l'on peut observer, en apparence, une sorte de dynamique

autonome de l'évolution technologique. Mais en apparence

seulement. Car, non seulement cette évolution est fonction du

développement philosophique et scientifique déclenché (ou

accéléré) par la Renaissance, dont les liens profonds avec

toute la culture et la société bourgeoise sont incontestables ;

mais elle est de plus en plus influencée par la constitution

du prolétariat et la lutte des classes au sein du capitalisme,

qui conduit à une sélection des techniques appliquées dans

la production parmi toutes les techniques possibles (16).

Enfin, dans la phase présente du capitalisme la recherche

technologique est planifiée, orientée et dirigée explicitement

vers les buts que se proposent les couches dominantes de la

société. Quel sens y a-t-il de parler d'évolution autonome de

la technique, lorsque le gouvernement des Etats-Unis décide

de consacrer un milliard de dollars à la recherche de carbu-

rants de fusée et un million de dollars à la recherche des

causes du cancer ?

Concernant des phases révolues de l'histoire, où les hom-

mes pour ainsi dire tombaient par hasard sur telle invention

ou méthode, et où la base de la production (comme de la

guerre ou des autres activités sociales) était une sorte de

pénurie technologique, l'idée d'une relative autonomie de la

technique peut garder un sens — encore qu'il soit faux que

cette technique ait été « déterminante », en un sens exclusif,

de la structure et de l'évolution de la société, comme le

prouve l'immense variété des cultures, archaïques et histori-

ques (asiatiques, par exemple) construites « sur la même base

technique ». Même pour ces phases, le problème du rapport

entre le type de la technique et le type de la société et de la

culture reste entier. Mais dans les sociétés contemporaines,

l'élargissement continu de la gamme de possibilités techniques

(16) V. « Sur le contenu du socialisme », dans le n° 22 de cette

revue, pp. 14 à 21.

et l'action permanente de la société sur ses méthodes de

travail, de communication, de guerre, etc., réfute définiti-

vement l'idée de l'autonomie du facteur technique et rend

absolument explicite la relation réciproque, le renvoi circu-

laire ininterrompu des méthodes de production à l'organi-

sation sociale et au contenu total de la culture.

Ce que nous venons de dire montre qu'il n'y a pas, et

qu'il n'y a jamais eu, d'inertie en soi du reste de la vie sociale,

ni de privilège de passivité des « super-structures ». Les super-

structures ne sont qu'un tissu de rapports sociaux, ni plus ni

moins « réels », ni plus ni moins « inertes » que les autres

tout autant « conditionnés

par

l'infra-structure que

celle-ci

par eux, si le mot « conditionner » peut être utilisé pour

désigner le mode de co-existence des divers moments

aspects des activités sociales.

La fameuse phrase sur le « retard de la conscience sur la

vie » n'est qu'une phrase. Elle représente une constatation

empirique valable pour la moitié droite des phénomènes, et

fausse pour leur moitié gauche. Dans la bouche et l'incons-

cient des marxistes elle est devenue une phrase théologique,

et comme telle elle n'a aucun sens. Il n'y a ni vie ni réalité

sociale sans conscience, et dire que la conscience retarde sur

la réalité c'est dire que la tête d'un homme qui marche est

constamment en retard sur l'homme lui-même. Même si l'on

prend « conscience » en un sens étroit (de conscience explicite,

de « pensée de », de théorisation du donné) la phrase reste

encore aussi souvent fausse que vraie, car il peut y avoir tout

autant un « retard » de la conscience sur la réalité qu'un

« retard » de la réalité sur la conscience,

car, autrement

dit, il y a tout autant correspondance que distance entre ce

que

les hommes font ou vivent et ce que les hommes pensent.

Et ce qu'ils pensent, n'est pas seulement élaboration pénible

de ce qui est déjà là et marche haletante sur ses traces. Il

est aussi relativisation de ce qui est donné, mise à distance,

projection. L'histoire est tout autant création consciente que

répétition inconsciente. Ce que Marx a appelé la super-

structure n'a pas été davantage un reflet passif et attardé d'une

« matérialité » sociale (par ailleurs indéfinissable), que la

perception et la connaissance humaines ne sont des « reflets »

imprécis et brouillés d'un monde extérieur parfaitement

formé, coloré et odorant en soi.

Il est certain que la conscience humaine comme agent

transformateur et créateur dans l'histoire est essentiellement

une conscience pratique, une raison opérante - active, beau-

coup plus qu'une réflexion théorique, à laquelle la pratique

serait annexée comme le corollaire d'un raisonnement, et dont

elle ne ferait que matérialiser les conséquences. Mais cette

pratique n'est pas exclusivement une modification du monde

matériel, elle est tout autant et encore plus modification des

conduites des hommes et de leurs rapports. Le Sermon sur

la Montagne, le Manifeste Communiste appartiennent à la

pratique historique tout autant qu'une invention technique

et y pèsent, quant à leurs effets réels sur l'histoire, d'un poids

infiniment plus lourd.

La confusion idéologique actuelle et l'oubli de vérités

élémentaires sont tels que ce que nous disons ici paraîtra sans

doute à beaucoup de « marxistes » comme de l'idéalisme. Mais

l'idéalisme, et de l'espèce la plus crue et la plus naïve, se

trouve en fait dans cette tentative de réduire l'ensemble de la

réalité historique aux effets de l'action d'un seul facteur, qui

est nécessairement abstrait du reste et donc abstrait purement.

et simplement -- et qui, au surplus, est de l'ordre d'une idée.

Ce sont en effet les idées qui font avancer l'histoire dans la

conception dite « matérialiste historique » --- seulement au

lieu d'être des idées philosophiques, politiques, religieuses,

etc., ce sont des idées techniques. Il est vrai que, pour devenir

opérantes, ces idées doivent s' « incarner » dans des instru-

ments et des méthodes de travail. Mais cette incarnation est

déterminée par elles ; un instrument nouveau est nouveau en

tant qu'il réalise une nouvelle façon de concevoir les relations

de l'activité productive avec ses moyens et son objet. Les

idées techniques restent donc une espèce de premier moteur,

et alors des deux choses l'une : ou bien on s'en tient là, et

cette conception « scientifique » apparaît comme faisant

reposer toute l'histoire sur un mystère, le mystère de l'évo-

lution autonome et inexplicable d'une catégorie particulière

d'idées. Ou bien on replonge la technique dans le tout social,

et il ne peut être question de la privilégier a priori ni même

a posteriori. La tentative d'Engels (17) de sortir de ce dilemme

en expliquant que, les superstructures réagissent certes sur les

infrastructures, mais cette dernière reste déterminante « en

dernière analyse » n'a guère de sens. Dans une explication

causale il n'y a pas de dernière analyse, chaque chaînon ren-

voie inéluctablement à un autre. Ou bien la concession

d'Engels reste verbale, et l'on demeure avec un facteur qui

détermine l'histoire sans être déterminé par elle ; ou bien

elle est réelle, et elle ruine la prétention d'avoir localisé

l'explication ultime des phénomènes historiques dans un

facteur spécifique.

Le caractère proprement idéaliste de la conception apparaît

de façon encore plus profonde, lorsque l'on considère un

autre aspect des catégories d’infrastructure et de superstruc-

ture dans leur utilisation par Marx. Ce n'est pas seulement

que l'infrastructure a un poids déterminant, en fait qu'elle

(17) Lettre à Joseph Bloch du 21 septembre 1890.

seule a du poids, puisque c'est elle qui entraîne le mouvement

de l'histoire. C'est qu'elle possède une vérité, dont le reste

est privé. La conscience peut être, et est en fait la plupart du

temps, une

« fausse conscience »; elle est mystifiée, son

contenu est « idéologique ». Les superstructures sont toujours

ambiguës : elles expriment la « situation réelle » autant

qu'elles la masquent, leur fonction est essentiellement double.

La constitution de la République bourgeoise, par exemple, ou

le droit civil ont un sens explicite ou apparent : celui que

porte leur texte, et un sens latent ou réel : celui

que

dévoile

l'analyse marxiste, montrant derrière l'égalité des citoyens la

division de la société en classes, derrière la « souveraineté du

peuple » le pouvoir de fait de la bourgeoisie. Celui qui vou-

drait comprendre le droit actuel en s'en tenant à sa signifi-

cation explicite, manifeste, serait en plein crétinisme juridi-

que. Le droit comme la politique, la religion, etc., ne peut

acquérir son plein et son vrai sens qu'en fonction d'un renvoi

au reste des phénomènes sociaux d'une époque. Mais cette

ambiguïté, ce caractère tronqué de toute signification parti-

culière dans le monde historique cesserait dès que nous abor-

derions 1 « infrastructure ». Là les choses peuvent être

comprises en elles-mêmes, un fait technique signifie immédia-

tement et pleinement, il n'a aucune ambiguïté, il est ce qu'il

« dit », et il dit ce qu'il est. Il dit même tout le reste : le

moulin à eau dit la société féodale, le moulin à vapeur dit la

société capitaliste. Nous avons donc des choses qui sont des

significations achevées en soi, et qui en même temps sont des

significations pleinement et immédiatement (18) pénétrables

par nous. Les faits techniques ne sont pas seulement des idées

« en arrière » (des significations qui ont été incarnées), ils

sont aussi des idées « en avant » (il signifient activement tout

ce qui « résulte » d'eux, confèrent un sens déterminé à tout ce

qui les entoure).

Que l'histoire soit le domaine où les significations « s'in-

carnent » et où les choses signifient, cela ne fait pas l'ombre

d'un doute. Mais aucune de ces significations n'est jamais

achevée et close en elle-même, elles renvoient toujours à autre

chose ; et aucune chose, aucun fait historique ne peut nous

livrer un sens qui serait de soi inscrit sur eux. Aucun fait

technique n'a un sens assignable s'il est isolé de la société

où il se produit, et aucun n'impose un sens univoque et

inéluctable aux activités humaines qu'il soustend, même les

plus proches. A quelques kilomètres l'une de l'autre, dans

la même jungle, avec les mêmes armes et instruments, deux

tribus primitives développent des structures sociales et des

une

(18) Immédiatement non pas au sens chronologique, mais logi-

que :

médiation,

besoin de passer par

autre

signification.

sans

cultures aussi différentes que possible. Est-ce Dieu qui l'a

voulu ainsi, est-ce une « âme » singulière de la tribu qui est

cause ? Non pas, un examen de l'histoire totale de

chacune d'elles, de ses rapports avec d'autres, etc., permettrait

de comprendre comment des évolutions différentes se sont

produites (bien qu'elle ne permettrait pas de « tout compren-

dre », encore moins d'isoler « une cause » de cette évolution).

L'industrie automobile anglaise travaille sur la même « base

technique » que l'industrie automobile française, avec les

mêmes types de machines et les mêmes méthodes pour pro-

duire les mêmes objets. Les « rapports de production » sont

les mêmes, ici et là : des firmes capitalistes qui produisent

pour le marché et embauchent, pour ce faire, des prolétaires.

Mais la situation dans les usines diffère du tout au tout : en

Angleterre, grèves sauvages fréquentes, guérilla permanente

des ouvriers contre la direction, institution d'un type de

représentation ouvrière, les shop stewards, aussi démocrati-

que, aussi efficace, aussi combattive que c'est possible sous les

conditions capitalistes. En France, apathie et asservissement

des ouvriers, transformation intégrale des « délégués » ouvriers

en tampons entre la direction et les travailleurs. Et les « rap-

ports de production » réels, c'est-à-dire précisément le degré

de contrôle effectif qu'assure à la direction son « achat de

la force de travail », diffèrent de ce fait sensiblement. Seule

une analyse de l'ensemble de chacune des sociétés considérées,

de leur histoire précédente, etc... peut permettre de compren-

dre, jusqu'à un certain point, comment des situations aussi

différentes ont pu émerger.

Nous nous sommes jusqu'ici situés, pour l'essentiel, au

niveau du contenu de la « conception matérialiste de l'his-

toire », essayant de voir dans quelle mesure les propositions

précises de cette conception pouvaient être tenues pour vraies

ou même avaient un sens. Notre conclusion est, visiblement,

que ce contenu n'est pas tenable, que la conception marxiste

de l'histoire n'en offre pas l'explication qu'elle voudrait offrir.

Mais le problème n'est pas épuisé par ces considérations.

Si la conception marxiste n'offre pas l'explication cherchée

de l'histoire, il y en a peut-être une autre qui l'offrirait, et la

construction d'une nouvelle conception, « meilleure », ne

serait-elle pas la tâche la plus urgente ?

Cette question est beaucoup plus importante que l'autre,

car, après tout, qu’une théorie scientifique se révèle insuffi-

sante ou erronée, c'est la loi même du progrès de la connais-

sance. La condition de ce progrès est cependant de compren-

dre pourquoi une théorie s'est révélée insuffisante ou fausse.

Or, déjà les considérations qui précèdent permettent de

voir que ce qui est en cause dans l'échec de la conception

matérialiste de l'histoire est, beaucoup plus que la perti-

nence d'une idée quelconque appartenant au contenu de la

théorie, le type même de la théorie, et ce qu'elle vise. Derrière

la tentative d'ériger les forces productives en facteur autonome

et déterminant de l'évolution historique, il y a l'idée de

condenser dans un schéma simple les « forces » dont l'action

a dominé cette évolution. Et la simplicité du schéma vient de

ce que les mêmes forces agissant sur les mêmes objets doivent

produire les mêmes enchaînements d'effets.

Mais dans quelle mesure peut-on catégoriser l'histoire de

cette façon ? Dans quelle mesure le matériel historique se

prête-t-il à ce traitement ?

L'idée, par exemple, que dans toutes les sociétés le déve-

loppement des forces productives a « déterminé » les rapports

de production et par suite les rapports juridiques, politiques,

religieux, etc., presuppose que dans toutes les sociétés la même

articulation des activités humaines existe, que la technique,

l'économie, le droit, la politique, la religion, etc., sont toujours

et nécessairement séparées ou séparables, sans quoi cette affir-

mation est privée de sens. Mais c'est là extrapoler à l'ensemble

de l'histoire l'articulation et la structuration propres à notre

société, et qui n'ont pas forcément un sens hors d'elle. Or,

cette articulation, cette structuration sont précisément des

produits du développement historique. Marx disait déjà, que

« l'individu est un produit social » voulant dire

par

pas que l'existence de l'individu présuppose celle de la société,

ou que la société détermine ce que l'individu sera, mais que

la catégorie d'individu comme personne librement détachable

de sa famille, de sa tribu ou de sa cité n'a rien de naturel et

n'apparaît qu'à une certaine étape de l'histoire. De même, les

divers aspects ou secteurs de l'activité sociale ne s' « autono-

misent », comme disait encore Marx, que dans un certain type

de société et en fonction d'un degré de développement histo-

rique. Mais s'il en est ainsi, il est impossible de donner une

fois pour toutes un modèle de relations ou de « détermina-

tions » valable pour toute société. Les points d'attache de ces

relations sont fluents, le mouvement de l'histoire reconstitue

et redéploie d'une façon chaque fois différente les structures

sociales (et pas nécessairement dans le sens d'une différen-

ciation toujours croissante : à cet égard au moins, le domaine

féodal représente une involution, une recondensation de

moments qui étaient nettement séparés dans le monde gréco-

romain). Bref, il n'y a pas dans l'histoire, encore moins qu'il

n'y a dans la nature ou dans la vie, de substances séparées et

fixes agissant de l'extérieur les unes sur les autres. On ne peut

pas dire qu'en général « l'économie détermine l'idéologie »,

ni que « l'idéologie détermine l'économie », ni enfin que

« économie et idéologie se déterminent réciproquement » pour

la simple raison qu'économie et idéologie, en tant que sphères

là non

séparées qui pourraient agir ou ne pas agir l'une sur l'autre

sont elles-mêmes des produits d'une étape donnée (et en fait,

très récente) du développement historique (19).

De même, la théorie marxiste de l'histoire, et toute théo-

rie générale et simple du même type, est nécessairement

amenée à postuler que les motivations fondamentales des hom-

mes sont et ont toujours été les mêmes dans toutes les sociétés.

Les « forces », productives ou autres, ne peuvent agir dans

l'histoire qu'à travers les actions des hommes et dire que les

mêmes forces jouent partout le rôle déterminant signifie

qu'elles correspondent à des mobiles constants partout et tou-

jours. Ainsi la théorie qui fait du « développement des forces

productives » le moteur de l'histoire présuppose implicitement

un type invariable de motivation fondamentale des hommes,

en gros la motivation économique : de tout temps, les sociétés

humaines auraient visé (consciemment ou inconsciemment,

peu importe) d'abord et avant tout l'accroissement de leur

production et de leur consommation. Mais cette idée n'est pas

simplement fausse matériellement ; elle oublie que les types

de motivation (et les valeurs correspondantes qui polarisent

et orientent la vie des hommes) sont des créations sociales,

que chaque culture institue des valeurs qui lui sont propres

et dresse les individus en fonction d'elles. Ces dressages sont

pratiquement tout-puissants (20) car il n'y a pas de « nature

humaine » qui pourrait leur offrir une résistance, car, autre-

ment dit, l'homme ne naît pas en portant en lui le sens défini

de sa vie. Le maximum de consommation, de puissance ou de

sainteté ne sont pas des objectifs innés à l'enfant, c'est la

culture dans laquelle il grandira qui lui apprendra qu'il en a

« besoin ». Et il est inadmissible de mêler à l'examen de l'his-

toire (21) le « besoin » biologique ou l' « instinct » de conser-

vation. Le « besoin » biologique ou l' « instinct de

vation est le présupposé abstrait et universel de toute société

humaine, et de toute espèce vivante en général, et il ne peut

rien dire sur aucune en particulier. Il est absurde de vouloir

fonder sur la permanence d'un « instinct » de conservation,

par définition partout le même, l'histoire, par définition tou-

jours différente, comme il serait absurde de vouloir expliquer

par la constance de la libido l'infinie variété de types d'orga-

nisation familiale, de névroses ou de perversions sexuelles que

conser-

(19) Cela est clairement vu par Lukács dans « Le changement de

la fonction historique du matérialisme historique », l. c.

(20) Aucune culture ne peut évidemment dresser les individus

à marcher sur la tête ou à jeûner éternellement. Mais à l'intérieur de

ces limites, on rencontre dans l'histoire tous les types de dressage

que l'on peut imaginer.

(21) Comme le fait Sartre, dans la Critique de la raison dialec-

tique, p. ex. p. 166 et suiv.

l'on rencontre dans les sociétés humaines. Lorsque donc une

théorie postule que le développement des forces productives

a été déterminant partout, elle ne veut pas dire que les hom-

mes ont toujours eu besoin de se nourrir (auquel cas ils

seraient restés des singes). Elle veut dire au contraire que

les hommes sont allés toujours au-delà des « besoins » biolo-

giques, qu'ils se sont formé des « besoins » d'une autre nature,

et en cela, c'est effectivement une théorie qui parle de

l'histoire des hommes. Mais elle dit en même temps que ces

autres « besoins » ont été, partout et toujours et de façon pré-

dominante, des besoins économiques. Et en cela, elle ne parle

pas de l'histoire en général, elle ne parle que de l'histoire du

capitalisme. Dire, en effet, que les hommes ont toujours cher-

ché le développement le plus grand possible des forces produc-

tives, et qu'ils n'ont rencontré comme obstacle que l'état de la

technique ; ou que les sociétés ont toujours été « objective-

ment » dominées par cette tendance, et agencées en fonction

d'elle c'est extrapoler abusivement à l'ensemble de l'histoire

les motivations et les valeurs, le mouvement et l'agencement

de la société actuelle --- plus exactement, de la moitié capita-

liste de la société actuelle. L'idée que le sens de la vie consis-

terait dans l'accumulation et la conservation des richesses

serait de la folie pour les Indiens Kwakiutl, qui amassent les

richesses pour pouvoir les détruire ; l'idée de rechercher le

pouvoir et le commandement serait de la folie pour les Indiens

Zuni, chez qui, pour faire de quelqu'un un chef de la tribu,

il faut le battre jusqu'à ce qu'il accepte (22). Des « marxis-

tes » myopes ricanent lorsqu'on leur cite ces exemples qu'ils

considèrent comme des curiosités ethnologiques. Mais s'il y a

une curiosité ethnologique dans l'affaire, ce sont précisément

ces « révolutionnaires » qui ont érigé la mentalité capitaliste

en contenu éternel d'une nature humaine partout la même et

qui tout en bavardant interminablement sur la question colo-

niale et le problème des pays arriérés oublient dans leurs

raisonnements les deux tiers de la population du globe. Car un

des obstacles majeurs qu'a rencontrées et que rencontre tou-

jours la pénétration du capitalisme c'est l'absence des moti-

vations économiques et de la mentalité de type capitalistes

chez les peuples des pays arriérés. Le cas est classique, et

toujours actuel, des africains qui, ouvriers pour un temps,

quittent le travail dès qu'ils ont réuni la somme qu'ils avaient

en vue, et partent à leur village reprendre ce qui est à leurs

yeux la seule vie normale. Lorsqu'il a réussi à constituer chez

ces peuples une classe d'ouvriers salariés, le capitalisme n'a

pas seulement dû, comme Marx le montrait déjà, les réduire

(22) V. Ruth Benedict, Patterns of Culture (la traduction de ce

livre en français, sous le titre Echantillons de civilisation est abomi-

nable, mais des bribes de sens surnagent dans la catastrophe).

à la misère en détruisant systématiquement les bases maté-

rielles de leur existence indépendante. Il a dû en même temps

détruire impitoyablement les valeurs et les significations de

leur culture et de leur vie c'est-à-dire en faire effectivement

cet ensemble d'un appareil digestif affamé et de muscles prêts

à un travail privé de sens, qui est l'image capitaliste de

l'homme (23).

Il est faux de prétendre que les catégories technico-

économiques ont toujours été déterminantes

puisqu'elles

n'étaient pas là, ni comme catégories réalisées dans la vie de

la société, ni comme pôles et valeurs. Et il est faux de préten-

dre qu'elles étaient toujours là, mais enfouis sous des appa-

rences mystificatrices — politiques, religieuses ou autres, et

que le capitalisme, en démystifiant ou en désenchantant le

monde, nous a permis de voir les « vraies » significations des

actes des hommes, qui échappaient à leurs auteurs. Bien sûr,

le technique ou l'économique « étaient toujours là » d'une

certaine façon, puisque toute société doit produire sa vie et

organiser socialement cette production. Mais c'est cette « cer-

taine façon » qui fait toute la différence. Car comment préten-

dre que le mode d'intégration de l'économique à d'autres

rapports sociaux (les rapports d'autorité et d'allégeance, par

exemple, dans la société féodale) n'influe pas sur la nature

des rapports économiques dans la société considérée, d'abord,

et, en même temps, sur la façon d'agir des uns sur les autres ?

Il est certain par exemple que, une fois le capitalisme cons-

titué, la répartition des ressources productives entre couches

sociales et entre capitalistes est essentiellement le résultat du

jeu de l'économie et constamment modifiée par celui-ci. Mais

une affirmation analogue n'aurait aucun sens dans le cas d'une

économie féodale (ou « asiatique »). Admettons aussi que l'on

peut, dans une société capitaliste de « laissez faire », traiter

l'Etat (et les rapports politiques) comme une « superstruc-

ture » dont la dépendance à l'égard de l'économie est à sens

unique. Mais quel est le sens de cette idée, lorsque l'Etat est

propriétaire et possesseur effectif des moyens de production,

et qu'il est peuplé par une hiérarchie de bureaucrates dont

le rapport avec la production et l'exploitation est nécessai-

rement médiatisé par leur rapport avec l'Etat et subordonné

à celui-ci comme c'était le cas de ces curiosités ethnologi-

ques qu'ont représenté pendant des millénaires les monarchies

asiatiques, et comme c'est aujourd'hui le cas de ces curiosités

sociologiques que sont l’U. R: S. S., la Chine, et les autres

pays « socialistes » ? Quel sens cela a-t-il de dire qu'aujour-

(23) V. Margaret Mead et al., Cultural Patterns and Technical

Change, U. N. E. S. C. O., 1953.

d'hui en U. R. S. S., la « vraie » bureaucratie sont les direc-

teurs d'usine, et que la bureaucratie du Parti, de l'Armée, de

l'Etat, etc., est secondaire ?

Comment prétendre aussi que la façon, tellement diffé-

rente d'une société et d'une époque à l'autre, de vivre ces

rapports n'a pas d'importance ? Comment prétendre que les

significations, les motivations, les valeurs créées par chaque

culture n'ont ni fonction ni action autre que de voiler une

psychologie économique qui aurait toujours été là ? Ce n'est

pas là seulement le paradoxal postulat d'une nature humaine

inaltérable. C'est la non moins paradoxale tentative de traiter

la vie des hommes, telle qu'elle est effectivement vécue par

eux (consciemment aussi bien qu'insconsciemment), comme

une simple illusion au regard des forces « réelles » (économi-

ques) qui la gouvernent. C'est l'invention d'un autre incons-

cient derrière l'inconscient, d'un inconscient de l'inconscient,

qui serait, lui, à la fois « objectif » (puisque totalement indé-

pendant de l'histoire des sujets et de leur action) et « ration-

nel » (puisque constamment orienté vers une fin définissable

et même mesurable, la fin économique). Mais, si l'on ne veut

pas croire à la magie, l'action des individus, motivée cons-

ciemment inconsciemment, est visiblement relais

indispensable de toute action de « forces » ou de « lois » dans

l'histoire. Il faudrait donc constituer une « psychanalyse

économique », qui révélerait comme cause des actions humai-

nes leur « vrai » sens latent (économique), et dans laquelle

la « pulsion économique » prendrait la place de la libido.

Qu'un sens économique latent puisse souvent être dévoilé

dans des actes qui apparemment n'en possèdent pas, c'est

certain. Mais cela ne signifie ni qu'il est le seul, ni qu'il est

premier, ni surtout que son contenu soit toujours et partout

la maximisation de la « satisfaction économique » au sens

capitaliste-occidental. Que la « pulsion économique » si

l'on veut, le « principe du plaisir » tourné vers la consom-

mation ou l'appropriation prenne telle ou telle direction,

se fixe sur tel objectif et s'instrumente dans telle conduite,

cela dépend de l'ensemble des facteurs en jeu. Cela dépend

tout particulièrement de son rapport avec la pulsion sexuelle

(la manière dont celle-ci se « spécifie » dans la société consi-

dérée) et avec le monde de significations et de valeurs créé

la culture où vit l'individu (24). Il serait finalement

moins faux de dire que l'homo economicus est un produit

de la culture capitaliste, que de dire que la culture capitaliste

est une création de l'homo economicus. Mais il ne faut dire

ni l'un ni l'autre. Il y a chaque fois homologie et correspon-

(24) V. Margaret Mead; Male and Female et Sex and Temperament

in Three Primitive Societies.

dance profonde entre la structure de la personnalité et le

contenu de la culture, et il n'y a pas de sens à pré-déterminer

l'une par l'autre.

Lorsque donc, comme pour la culture du maïs chez

certaines tribus indiennes du Mexique ou pour la culture du

riz dans des villages indonésiens, le travail agricole est vécu

non seulement comme un moyen d'assurer la nourriture, mais

à la fois comme moment du culte d'un dieu, comme fête, et

comme danse, et lorsqu'un théoricien vient prétendre que tout

ce qui entoure les gestes proprement productifs dans ces

occasions n'est que mystification, illusion et ruse de la raison,

il faut affirmer avec force que ce théoricien-là est une incar-

nation beaucoup plus poussée du capitalisme que n'importe

quel patron. Car non seulement iſ reste lamentablement

prisonnier des catégories spécifiques du capitalisme, mais il

veut leur soumettre tout le reste de l'histoire de l'humanité,

et prétend en somme que tout ce que les hommes ont fait et

voulaient faire n'était qu'une ébauche imparfaite du factory

system. Rien ne permet de prétendre que la carcasse de gestes

constituant le travail productif au sens étroit est plus « vraie »

ou plus « réelle » que l'ensemble des significations dans lequel

ces gestes ont été tissés par les hommes qui les accomplis-

saient. Rien, sinon le postulat que la vraie nature de l'homme

est d'être un animal productif-économique, postulat totale-

ment arbitraire et qui signifierait, s'il était vrai, que le socia:

lisme est impossible à jamais.

Si, pour avoir une théorie de l'histoire, il faut exclure de

l'histoire à peu près tout, sauf ce qui s'est passé pendant quel-

ques siècles sur une mince bande de terre entourant l'Atlan.

tique Nord, le prix à payer est vraiment trop élevé et il vaut

mieux garder l'histoire et refuser la théorie. Mais nous ne

sommes pas réduits à ce dilemmé. Nous n'avons pas besoin,

en tant que révolutionnaires, de réduire l'histoire précédente

de l'humanité à des schémas simples. Nous avons besoin tout

d'abord de comprendre et d'interpréter notre propre société.

Et cela, nous ne pouvons le faire qu'en la relativisant, en

montrant qu'aucune des formes de l'aliénation sociale présente

n'est fatale pour l'humanité, puisqu'elles n'ont pas toujours

été là non pas en la transformant en absolu et en projet-

tant inconsciemment sur le passé des schémas et des catégo-

ries qui expriment précisément les aspects les plus profonds

de la réalité capitaliste contre laquelle nous luttons.

Paul CARDAN.

(La fin au prochain numéro)

Les jeunes et le yé-yé

« Je haïs les vieux » (Halliday, Paris-Match, sept. 63).

« Place aux jeunes » (Constellation, sep. 63).

UN PHENOMENE NOUVEAU.

L'apparition du courant culturel qui s'est développé

autour du twist et de ses sous-produits a pris et prend de jour

en jour une importance considérable en tant que phénomène

social.

Les jeunes « fans » du twist, les yé-yé sont différents des

quelques îlots de blousons noirs qui se referment sur eux-

mêmes en refusant notre société. Ces îlots restent en dehors

du monde, ils expriment leur fureur en vase clos. Ce n'est

qu'épisodiquement qu'ils apparaissent dans le cadre social

en y déchaînant leur violence. Le twist, au contraire, ou

plutôt le comportement qui l'accompagne, le yé-yé, apparaît

à l'immense majorité des jeunes comme possibilité de déchaî-

nement quotidien.

Dans et par le yé-yé tous les problèmes de la jeunesse

actuelle sont posés. Mais on ne peut comprendre la nais-

sance de ce phénomène qu'en se reportant quelques années en

arrière.

LES ORIGINES.

Le jazz a pénétré en Europe pendant la première guerre

mondiale et cette création des esclaves noirs n'a pas tardé à

« contaminer » toute la musique populaire. Celle-ci, sous l'in-

fluence du jazz, devint surtout plus rythmée. Cependant, si

la musique de variété européenne s'est ainsi imprégnée des

harmonies et des rythmes du jazz, le jazz en tant que culture

vivante n'a jamais vraiment pénétré l'Europe (I). Il n'empê-

che que sous la pression de la culture « Coca Cola », les formes

abatardies du jazz ont marqué et marquent encore le grand

public (ressuscées du style New-Orléans des années 25 avec

(1) Le bop, jazz qui exprime la réussite de la création en équipe

reste presque inconnu, alors qu'il fut créé voici plus de vingt ans.

Actuellement seuls quelques groupes de jazzmen continuent de vivre

le jazz, mais ils ne sont écoutés que par des minorités d’amateurs

ou de snobs.

encore

Armstrong, Bechet etc.). Aussi les musiques de variétés ont-

elles tenté d'entrer dans la famille du jazz. On assista alors à

une dégénérescence au second degré, le jazz abâtardi étant

lui-même copié. Longtemps le jeune public français s'est

contenté de cette culture morte deux fois. Les variétés mélan-

gées de folklore américain et de ressuscées de jazz connaissent

un grand succès : ce sont Presley, Paul Anka (50

millions de disques) et les imitateurs français du rock-and-

roll américain, Vince Taylor, Halliday, les chausettes noires.

Quand apparaît le twist, ce contingent de chanteur de

rock crée des twists français, sans attendre la venue des

twists américains. Le fait que ces jeunes chanteurs étaient

prêts à épouser cette nouvelle forme de variétés leur permet

de prendre de vitesse l'industrie du disque américaine. Le

public français ne connaît en effet les variétés américaines

que plusieurs mois après l'apparition d'une mode.

Mais avec le twist apparaît aussi le yé-yé. Le twist n'est

pas la simple continuation des formes précédentes de variétés.

C'est assurément ce qu'il est au départ. Mais, massivement,

les jeunes en font leur chose ; ils ressuscitent ces variétés

mort-nées en leur injectant leur propre vie et transforment

cette simple vague nouvelle en un raz-de-marée. Le yé-yé

devient l'hymne de la jeunesse.

LE YÉ-YÉ.

Les gesticulations twistées ne sont pas malgré les appa-

rences l'expression superficielle d'une violence gratuite, un

besoin de valoriser le fait d'être jeune, un point c'est tout.

Le yé-yé c'est la violence extériorisée rituellement. Et pour

la première fois dans le monde moderne un mouvement musi-

cal de jeunes va prendre une telle importance. Devant le

yé-yé se sont écroulées les barrières de classe, les différences

de culture, de langues, le yé-yé est devenu l'internationale

de la jeunesse. Il est la tentative de briser un instant dans

une sorte de cérémonie, toute forme d'oppression, de faire, le

temps d'un éclair, un Hiroshima de valeur. L'attitude de

jeunes qui écoutent et dansent ces formes musicales est révé-

latrice. Ce n'est plus la musique que l'on écoute bouche bée,

mais ils ressentent cette musique comme leur et participent

à cette forme musicale en dansant, mais aussi en hurlant, en

pleurant, en tapant des pieds, en entrant en transes.

Un instant, plus rien n'existe que ce yé-yé, cette forme à

laquelle ils sacrifient leurs jeunes énergies (2) ; ils ne ressentent

plus rien que cette flamme qui leur brûle les ailes.

(2) Le terme « jeune » désigne aujourd'hui les très jeunes. Pour

la première fois, les très jeunes ont les mêmes chansons et les

mêmes danses que la majorité des gens.

On peut difficilement définir le yé-yé sans se rapporter.

au « swing » dans le jazz authentique. Le « swing » c'est le

rythme, « ce qui balance », comme disent les jazzmen. Tous

les êtres humains swinguent. Ainsi la marche, les battements

de coeur suivent un rythme. Quand un homme qui marche

entend un tambour, son pas suit le rythme du tambour. Ce

phénomène inconscient donne une idée de ce qu'est le swing

en tant que donnée universelle. Ainsi les publics africains ou

asiatiques n'ont pas été étonnés par les conceptions rythmi-

ques des musiciens de jazz. Ce que ces gens goûtaient, c'était

le swing (le beat) même quand l'aspect purement musical

leur échappait.

Le yé-yé du twist fait appel à ces pulsions humaines

élémentaires.

Le jazz n'est pas une musique écrite. Les musiciens de

jazz apprennent cette musique non en lisant des notes, mais

en écoutant des maîtres la jouer , en la sentant ; c'est ce qui

permet au jazz d'acquérir tant de subtilités mélodiques et

rythmiques. Alors que les musiques de variétés se servent de

notations, d'intervalles rytmiques bien déterminés, ce qui

retire toute spontanéité à une musique déjà sans grande

valeur, dans le twist on peut dire que le « yé-yé » est presque

un mode embryonnaire d'improvisation, de participation.

LA JEUNESSE, GROUPE A PART DANS LA SOCIETE.

On ne peut se contenter de voir dans ces formes d'expres-

sion le désir d'affirmation de soi. De même ces expressions

contiennent plus que la valorisation de ce qui bouge, de ce

qui est nouveau. On trouve dans ces déchaînements une

forme de solidarité, la solidarité contre l'adulte, celui qui sait,

celui qui est fier d'avoir réussi. En effet, la jeunesse actuelle

est un groupe à part dans la société et ceci pas tant parce que

les jeunes gesticulent et n'ont pas encore acquis de position

stable dans la société, mais bien plus en raison de la crise

de la communication en général et plus précisément de la

communication entre les adultes et les jeunes. Les adultes,

dans la majorité des cas se trouvent à court de réponses toutes

faites devant leurs problèmes d'hommes, de travailleurs. Dans

la mesure où la plupart des adultes n'ont plus de valeurs fixes,

ils cessent d'être un code de valeurs vivant pour les jeunes.

Les adultes, tout en se rendant compte plus ou moins confu-

sément de l'inanité des anciennes structures morales, fami-

liales etc... les perpétuent cependant sans y croire. Mais pour

les enfants la coupure avec l'ordre ancien est encore plus

tranchée. Ils ne peuvent se contenter et le pourront de

moins en moins de succéder au père. Ils ont à vivre dans

un monde complètement différent du sien. Demain sera autre,

c'est la seule certitude qu'ils aient, et demain ils n'auront sous

les yeux aucun modèle pour vivre. Les jeunes savent qu'ils

ont à se forger dans un bouleversement constant. Dans ces

conditions, les adultes abdiquent, au moins en fait, toute pré-

tention à les aider et toute communication entre eux est

impossible. Dans ces conditions, également, toute manifesta-

tion autonome des jeunes prend l'aspect d’un défi. Les acti-

vités spécifiques des jeunes traduisent à la fois la recherche

d'une identité et un effort collectif de libération.

Ainsi pour le twist. Si cette danse, à l'origine individua-

liste puisqu'on peut la danser seul, est devenue collective,

c'est parcequ'elle devait être vécue comme un déchaînement

et qu’un déchaînement ne peut être que collectif. Mais la

collectivité des twisteurs n'est pas celle d'une rencontre acci-

dentelle, elle reflète l'unité de la condition des jeunes dans

la société. Dans leurs déchaînements, les jeunes expriment

leurs désirs d'être un moment autre chose qu’un rationnel

instrument à produire de l'obéissance. Ces jeunes, en effet,

travailleurs et lycéens sentent peser sur eux tous les interdits,

toutes les pressions de cette société. Jeunes travailleurs, ils

sont doublement exploités et aliénés, en tant que travailleurs

et en tant que jeunes. Plus mal payés, on leur donne encore

le sale boulot. Elèves, ce sont les différentes formes de lycées

avec la diffusion d'un enseignement sans rapport avec leur

vie concrète. C'est le poids des cimetières culturels à ingur-

giter. L'univers de la dictature des cultures mortes sur ces

jeunes énergies.

Ces jeunes, les élèves surtout, ressentent en plus le poids

de leur famille ; famille qui fait pression sur leur vie pour

tenter de conserver des cadres, auxquels la majorité des parents

ne croient plus. Or ces jeunes maintenant qu'ils acquièrent un

rôle de consommateur, ont la possibilité de réaliser un cer-

tain nombre de désirs, mais sur un plan très limité car la société

actuelle n'offre à ces jeunes que des moyens ridicules pour

satisfaire leurs aspirations.

CE QUE LEUR PROPOSENT LES ADULTES.

L'attitude de la majorité des gens envers les jeunes est

la méfiance, la peur ou même la hargne. C'est bien souvent

du manichéisme vulgaire. Les jeunes, c'est le mal, ou ce n'est

pas sérieux, ce qui permet de se considérer comme le déten-

teur du bien, du sérieux. Les éducateurs de tout acabit cher.

chent à comprendre ce qui peut bien se passer dans la jeu-

nesse. Mais le plus souvent ils écoutent les adultes davantage

que les jeunes. Ainsi beaucoup d'entre eux croient que le

conflit entre les yé-yé et les parents est un conflit d'onoma-

topées. Ecoutons le puant Coquatrix, fabricant d'idoles, pro-

priétaire du temple Olympia : « Le yé-yé ne signifie pas

plus que notre vieux tralalaire ».

D'autres cherchent à tout faire rentrer dans l'ordre en

donnant aux jeunes les moyens de s'amuser gentiment. Il

existe des détachements de police spécialisés dans l'amuse-

ment des jeunes. Ils veulent canaliser cette violence qu'ils

considèrent mécaniquement comme une perte d'énergie, « qu'il

faudrait utiliser ». Certains, non-violents, ne voient dans l'atti-

tude des jeunes qu’une revendication économique. Ils pro-

posent de lutter contre ces formes de violence « en donnant

aux jeunes des locaux ». Ces braves gens sont catastrophés de

voir les jeunes twister dans les locaux qu'on leur donne.

D'autres leur proposent de construire des routes ou de prome-

ner des vieillards... Mais il est évident que cette reconversion

d'énergie ne tente pas et ne peut heureusement pas tenter

la jeunesse.

Le yé-yé et la danse sont pour eux le seul moyen de ren-

contre. Dans les maisons de jeunes ils sont brimés par des

règlements absurdes. Les lieux où l'on danse sont pour eux

les seuls îlots où ils peuvent rencontrer d'autres jeunes, une

fois sortis de leur travail.

LA POLITIQUE

Ce que recherchent les jeunes, c'est un style de vie, un

moyen de vivre leur révolte. Leurs désirs ils veulent les réali-

ser dès maintenant ; la révolution pour leurs petits enfants

ne les intéresse pas. Or, qu'offrent les partis de gauche à ceux

qui prennent conscience que la réalisation de ces désirs ne va

pas sans un renversement de la société établie ? Des indica-

tions sur le nombre de tonnes d'acier ou de blé produits en

U.R.S.S., sur le dévouement des travailleurs dans le paradis

socialiste, la recherche de rustines pour rénover la démocratie

sont loin de leur offrir un style de vie. La pédagogie de masse,

la morale conservatrice des staliniens, la lutte des cliques

d'agonisants P.S.U. ne sont pas pour les jeunes des centres

d'intérêt. Aux jeunes étudiants intéressés par le marxisme on

offre des exposés plats, ennuyeux. On leur sert une doctrine

toute faite, présentée de manière plus ou moins pédagogique.

Clarté se transforme en Elle assaisonné de pseudo-dialectique.

Quand le jeune connaît par cour ce système présenté comme

un système achevé, on lui demande d'obéir à ceux qui savent,

aux aînés, au Parti qui possède la science révolutionnaire.

Alors que le jeune qui rentrait dans un parti voulait créer

se créant, on lui demande encore d'obéir aux rebutants

leaders des patronages marxistes.

Aussi, si la culture « capitaliste » se désagrège continuel--

lement, la culture « prolétarienne » telle qu'elle existait encore

vers 1936 a disparu. Qui prône encore sincèrement les valeurs

prolétariennes ? Qui sait encore en quoi elles ont pu con-

sister ? Pour les jeunes, les jeunes ouvriers les premiers, le

langage de la politique prolétarienne n'est plus qu'un jargon

incompréhensible et ridicule. (Voir l'article de D. Mothé :

les jeunes générations ouvrières, Socialisme ou Barbarie,

No 33).

La désaffection des jeunes se faisant de plus en plus sentir

en France, les organisations de jeunesse à la recherche d'un

public autre que les fils de militants adultes se sont trans-

formées en immenses kermesses de twist. Les Eglises de Rome

et de Moscou ont fait le même virage. L'écroulement des tra-

ditions laisse les jeunes devant un terre brûlée.

Disparues les possibilités d'embrigadement politique

le parti communiste ayant perdu son rôle de soupape de

sécurité par où les jeunes évacuaient leur trop plein d'énergie

pendant leurs quelques années de non-conformisme – dispa-

rues les formes qui ont attiré un moment les aspirations et la

vigueur des jeunes (A.J., organisations sportives ou religieuses),

la jeunesse actuelle ne rencontre aucune valeur pour combler

le vide laissé par l'écroulement patriotique, religieux et poli-

tique. Cette jeunesse éprouve des désirs flous, vagues, elle est

en crise sans avoir aucune conscience du sens de celle-ci.

LES REVUES.

Les revues spécialisées qui sont apparues ces temps der-

niers ont reçu un accueil favorable de la part des jeunes.

Ceux-ci qui lisent peu

étaient dégoûtés de la presse

de leurs parents. Ils ont acceptés des journaux qui semblaient

faits pour eux.

La première revue, modèle du genre, « Salut les copains »

(un million d'exemplaires) créée par des animateurs d'émis-

sions de jazz sur Europe 1, a fait fortune. Elle a copié

« Elle » ; après les premiers numéros faussement héroïques

on trouve maintenant le sublîme refrain : consommez. L'im-

portance économique de ces jeunes qui ont maintenant des

électrophones, des transistors, des disques, est en effet consi-

dérable. Une page de publicité dans « Salut les copains »

coûte 3.000 F. Le marché des teen-agers est un marché énorme.

Les économistes l'ont compris qui consacrent de volumineuses

et ennuyeuses études à ce marché (voir les journées d'études

de H.E.C.). Le jeune vit dans un monde d'objets manufac-

turés, de prostitution manufacturée. Entre la consommation

offerte et le jeune, il y a le mur de l'argent qu'il n'a pas.

31-

nécesaire pour

tes;

Aussi un effort d'adaptation était-il nécesaire

ajuster la consommation proposée aux jeunes aux moyens

dont ils disposent. Ils peuvent souvent acheter 50 disques à

10 F., mais très rarement un objet à 500. F. C'est ce qu'a par-

faitement compris « Salut les copains », puis d'autres publi-

cations qui l'ont copié : « Bonjour les amis ». (200.000 ex.)

pâle imitation, « Age tendre » couplé revue-émission de T.V.

nationale, qui remplit 70 pages avec la vie des vedet-

« Jeunesse-Cinéma » elle, remplace les stars par

les idoles (120.000 ex.). « Music-Hall » est plus originale

(100.000 ex.) : ancienne revue qui s'est mise à faire du copain

tardivement, elle essaye d'acquérir un public en faisant de

l'érotisme de week-end. Ce qui provoque un délicieux cour-

rier de parents qui comprennent leur rôle. Ainsi cette lettre

publiée par le « Monde » du 10 septembre 1963 : « Je ne

suis pas un père-la-pudeur, mais j'ai une fille de seize ans,

et j'imagine sans effroi que vers ses dix-huit ans, ou vingt

ans, elle connaisse la vie et ses embûches. Mais à seize ans !

je me demande si les créateurs de la chanson « donne tes

seize ans » ont réfléchi jusqu'à s'interroger sur les suites des

actes que bon nombre de jeunes filles seront portées à com-

mettre après l'audition répétée de chansons de cet ordre ? ».

Aznavour, qui perdait son public, demande en effet de don-

ner ses seize ans.

Les marchands de papier viennent d'accoucher d'un nou-

veau-né qui semble fort bien portant : « Twenty » qui tire

à 150.000 ex. Plus luxueux que les autres publications on y

parle de tout ce qui est dans le vent. « Twenty » est une

sorte de « Planète » pour les teen-agers.

Avec « Rallye-Jeunesse » et « Hello >> - catholiques

(500.000 ex.) et « Nous les garçons et les filles »

munistes (250.000 ex.) nous quittons les marchands de soupe

pour les marchands de sauce politique. Forcés de faire du

copain, ils proclament que Thorez ou Jésus-Christ sont les

meilleurs copains du monde. Ils veulent faire croire à leurs

lecteurs que ceux-ci comprennent le monde dans lequel ils

vivent. Alors que les enquêtes de « Salut les copains » sur

la politique étaient très superficielles, ils n'hésitent pas à

dénoncer, en plusieurs pages le scandale du tennis, sport de

riche, etc... mais ils ne dévoilent jamais vraiment leur appar-

tenance à leurs églises sinon sous une forme camouflée : on

remplace Halliday par Gagarine qui fait plus «

l'Histoire ».

Les revues servent aussi à consolider la popularité des

chanteurs, ces chanteurs, comme le dit Coquatrix, inventés

par les jeunes, mais imposés par les vieux. Etant donné l'ac-

célération de la consommation de vedettes, celles-ci étant

d'ailleurs assez semblables le public a un intense besoin

com-

sens de

de renouvellement. Alors qu'il y a quelque temps les vedettes

duraient une vie, le public en consomme maintenant plusieurs

par an. Une banalité ressemblant tristement à une autre,

on est forcé de changer souvent l'emballage-idole. Mais lancer

une vedette revient cher aux maisons de disques. Par cette

presse elles parviennent à imposer les produits nouveaux, à

consolider leurs marchés.

Mais pour toutes ces revues, la difficulté vient de ce que

ces jeunes chanteurs n'ont pas d'histoire. Ils n'ont pas tra-

vaillé pendant des lustres pour percer. On a percé pour eux.

Aussi, comme il ne leur est encore rien arrivé, il faut leur

inventer des vies prestigieuses : Halliday ne peut pas être le

fils d'un employé des P.T.T. et d'une dactylo. D'autre part,

le cinéma permet aux idoles de durer le temps de leur amor-

tissement. Il faut dire d'ailleurs que dans son film « l'idole

des jeunes », Halliday s'est laissé rouler : il chante la gloire

des vieilles badernes qui tirent d'affaire les jeunots.

Mais cette presse crée aussi ceci a une importance consi-

dérable une mythologie permettant de proposer des

modes de comportements aux jeunes. En effet, en créant

et en décrivant des idoles on propose des valeurs. La dispa-

rition amorcée en France de la famille patriarcale auto-

ritaire détruit l'autorité